Das ungewöhnlich breit angelegte Werk Hildegards blieb für Jahrhunderte ohne Wirkung. Zwar weist das „Verfasserlexikon“ der deutschen Literatur des Mittelalters auf die „zahlreichen Sparten kulturgeschichtlicher Gebiete“ hin, die durch Hildegard erschlossen wurden und die uns einen vielseitigen Einblick in das religiöse, politische, wissenschaftliche, ärztliche und gesellschaftliche Denken und Leben der Zeit geben könnten. Der Universalismus ihres Denkens und Handelns aber ist bereits im 13. Jahrhundert nicht mehr zur Geltung gekommen. Die umfassende symbolistische Weltschau Hildegards wurde durch den neuplatonisch-arabistischen Aristotelismus überflutet; ihre theologisch wie naturphilosophisch unterbaute Anthropologie konnte sich nicht gegen den „neuen Aristoteles“ behaupten, wie er an den Schulen von Salerno, Chartres und Toledo assimiliert wurde, um in der thomistischen Scholastik kanonisiert zu werden. Das Gesamtwerk war bald schon auf das vom Prior Gebeno von Eberbach 1220 kompilierte pseudo-prophetische „Speculum futurorum temporum“ geschrumpft und durch die einseitige Beurteilung in den „Opera historica“ (1601) des Abtes Trithemius in Misskredit geraten. Immerhin finden wir unter den Frühdrucken sowohl Hildegards „Scivias“ (1513) als auch die „Physica“ (1533), die auch der Ausgabe Migne, PL 197 (1855) zugrundeliegen. In den letzten 50 Jahren erst zeigt sich eine stärkere Hinwendung auf die Quellen und damit erstmalig auf die weitgespannte und reichgegliederte Thematik des Gesamtschrifttums.

Im Mittelpunkt der Werke Hildegards steht zweifellos die visionäre Trilogie. 1141-51 schrieb sie am „Liber Scivias“, einer Glaubenslehre, die Kosmologie und Anthropologie aufs engste mit der Theologie verknüpft. Zwischen 1158 und 1163 entstand der „Liber vitae meritorum“, Wechselgespräche der Tugenden und Laster nach Art der traditionellen Psychomachien, vorgestellt unter universalem Aspekt und mit originellem psychologischen Tiefblick. In das Jahrzehnt 1163-73 fallen die grandiosen Kosmosvisionen des „Liber divinorum operum“, der in der Genter Handschrift des 12. Jahrhunderts den Titel „De operatione Dei“ trägt. Das „Buch der Gotteswerke“ wird mit Recht als Hildegards zentrale schöpferische Leistung angesehen. In zehn Visionen entfaltet sich eine kosmologisch unterbaute Heilsgeschichte von der Genesis bis zur Apokalypse, wobei die Deutung des Johannes-Prologs die verbindliche Sicht auf den Menschen als die leibhaftige Mitte des Kosmos zeigt. In konzentrischen Kreisen ordnen sich die Weltsphären auf die Gestalt des Menschen zu, der seinerseits in das Weltenrad gespannt ist und die Kräfte des Universums in Bewegung hält. Auf geheimnisvolle Weise greift damit der äußere Aufbau der Natur in den Ablauf der Geschichte und das sittliche Schicksal des Menschen ein. Die Einheit dieser Schöpfungsordnung umfasst die Welt der Engel ebenso wie Pflanzen und Tiere; sie verknüpft das Sinnenleben mit dem Gnadenwirken und stellt den Menschen mit Leib und Seele, Welt und Kirche, Natur und Gnade in die verbindliche Verantwortung seiner „operatio“.

Die gleiche Perspektive des Visionssystems bieten die Briefe und Lieder, die den Ruf der „rheinischen Sibylle“ begründet haben und die sie zum „Orakel“ für Kaiser und Päpste, für den Klerus wie das Volk werden ließen. In einem Briefwechsel, dessen Echtheit durch jüngste Quellenanalysen gesichert ist, begegnen uns die Päpste Eugen III., Anastasius IV., Hadrian IV. und Alexander III., ferner die Erzbischöfe von Mainz, Trier, Köln und Salzburg, an bevorzugter Stelle auch Bernhard von Clairvaux. In einem Schreiben an Kaiser →Friedrich I. Barbarossa wird die Begegnung auf der Pfalz bei Ingelheim erwähnt; in weiteren Briefen wendet sich Hildegard energisch gegen die Papstpolitik Barbarossas. Briefpartner sind König Konrad III., König Heinrich II. von England, Bertha, Gräfin von Sulzbach und Kaiserin von Byzanz, sowie zahlreiche Bischöfe, Herzöge, Äbte, Äbtissinnen, Priester und Laien. Den visionären Duktus in poetischer Verdichtung tragen etwa 75 „Carmina“, die als „Symphonia harmoniae coelestium revelationum“ bezeichnet worden, sowie ein geistliches Singspiel, der „Ordo Virtutum“. Handschriftlich im Neumenstil überliefert sind auch die Kompositionen dieser Hymnen, Sequenzen und Responsorien, in ihren Motiven stark variiert, mit typisch weiten Intervallen und reicher Melismatik. Zum visionären Schrifttum rechnen weiterhin kleinere Lehrstücke wie die „Regulae S. Benedicti Explanatio“, eine „Explanatio Symboli S. Athanasii“, der „Liber expositionis quorundam Evangeliorum“, ferner zwei hagiographische Studien auf lokaler Tradition fußend, die „Vita S. Ruperti“ und die „Vita S. Disibodi“, sowie Fragmente einer Autobiographie, die in die „Lebensbeschreibung“ der Mönche Gottfried und Theoderich aufgegangen sind. Zu erwähnen ist schließlich eine nicht interpretierte „Lingua ignota“.

In das Jahrzehnt zwischen 1150-60 fallen die natur- und heilkundlichen Lehrschriften, die als „Physica“ und „Causae et curae“ ediert wurden, während sie in der handschriftlichen Fassung den Titel „Liber simplicis et compositae medicinae“ tragen. Vermutlich gehen beide Naturschriften auf eine Handschrift zurück, den „Liber subtilitatum diversarum naturarum creaturarum“. Während die „Naturkunde“ im traditionellen Stil von „De natura rerum“ aufgebaut ist und eine Elementenlehre, eine Tier- und eine Pflanzenkunde bringt, lässt die „Heilkunde“ diesen systematischen Aufbau vermissen, was der einzig erhaltenen Kopenhagener Handschrift des 13. Jahrhunderts anzulasten ist, die mit zahlreichen Zwischentiteln, Umstellungen und Zusätzen versehen wurde. In beiden Naturschriften, vor allem aber in der Physiologie, der Pathologie und in einer naturalistisch artikulierten Sexuallehre, sind Mensch und Natur nach einem durchgehenden anthropologischen Korrelationsgesetz aufeinander zugeordnet, da „alles, was in der Satzung Gottes steht, einander Antwort gibt“.

Hildegards Weltbild behauptet bei aller Berührung mit frühscholastischen Traditionen und bei aller Bezogenheit zur reichhaltigen Kosmologie des 12. Jahrhunderts durchaus seine Sonderstellung. Abhängigkeiten zur Schule von Salerno oder zum Arabismus lassen sich nicht überzeugend nachweisen. Ebenso sind vermutete Relationen zur Schule von Chartres ohne Quellenbelege geblieben. Insbesondere zeigt Hildegards Bild der „viriditas“ als einer tragenden naturhaften Lebenskraft kaum Analogien mit dem Naturbegriff des Thierry von Chartres oder des Wilhelm von Conches und keinerlei Ähnlichkeit mit dem antikisierenden Naturgemälde des Bernardus Silvestris. Allenfalls finden sich Anklänge an den symbolistischen Weltbau des Rupert von Deutz, weniger hingegen an die allegorisierende Schematik eines Honorius Augustodunensis. Kurz vor dem Umbruch ins scholastische System steht diese Bildwelt noch ganz in der archaisch-sakramentalen Lebensordnung des frühen Abendlandes. Von hier aus will das Werk gedeutet werden. Eine kritische Edition liegt jedoch nicht vor. Die Interpretation des Gesamtwerkes steht noch aus.

Text: Schipperges, Heinrich, “Hildegard von Bingen” in: Neue Deutsche Biographie 9 (1972), S. 131-133 [Online-Version] (CC BY-NC-ND 3.0 DE)